فرهنگ امروز/ رسول جعفریان:

خلاصه

انتقال افکار شیخی از کربلا به ایران، در چندین شهر، منازعات جدی به راه انداخت. کرمان، همدان و در رأس آنها تبریز، مرکز این جدالهای فکری بود، جدالهایی که محور آنها بحث معرفت امام، مسأله غلو، و مباحثی از این دست بود. در این زمینه رساله هایی در رد و ایراد وجود دارد که تاکنون منتشر نشده است. در مقاله حاضر، بر شماری از آنها مرور شده و گزارش این جدالهای فکری آمده است، مباحثی که هنوز هم گاه و بیگاه در حوزه های علمی ادامه دارد و بی شبهه، تا هر وقتی که حوزه های دینی ما با این مشخصه به حیاتشان ادامه می دهند، این مباحثات ادامه خواهد داشت.

مقدمه

شیخ احمد احسایی (۱۱۶۶ ـ ۱۲۴۳ق) یکی از شخصیت های برجسته و کلیدی در افکار نو ـ خرافی در قرن سیزدهم هجری است که با نگارش آثار مختلف خود، تأثیری بسزا در تولید جریان های فکری این دوره از خود برجای گذاشت. شرح حال تفصیلی وی و انعکاس برخی از اخبار او و آنچه میان وی و علما گذشته را می توان در کتاب «بهائیان» محمد باقر نجفی، یافت. (تهران، نشر مشعر ۱۳۸۳ش، صص ۱۷ ـ ۱۰۳) انتشار نوشته ها و افکار او در میان علمای ایران، واکنش های زیادی را، همزمان از نوع موافق و مخالف، در حد شیفتگی و تکفیر برانگیخت. غالب عالمان از میان مجتهدان برجسته عتبات، احساشان این بود که مطالب وی متفاوت با چیزی است که پیش از آن به عنوان افکار شیعی وجود داشته است؛ اما یک نکته مهم که سبب می شد تصمیم گرفتن در باره آن، قدری دشوار باشد، تمایلات غالیانه وی نسبت به محبت اهل بیت و درست کردن محمل های متعدد و متفاوت او در این باره بود. این افکار، تشیع را نه بر محور اسلام، بلکه بیش از هر چیز، بر محور امامان مطرح می کرد، و برای این کار، تئوری های تازه ای که بانیان آن، و در رأس آنها شیخ احمد، مدعی برآمدن آنها از روایات بودند، مطرح می شد. بالا بردن جایگاه امامان در تفکر شیعی، از هستی شناسی گرفته تا مسائل دیگر، امری نبود که بشود به سادگی با آن مخالفت کرد؛ چرا که ممکن بود سبب شود تا شخص مخالف، متهم به سنی زدگی یا به قول آنها ناصبی گری و مروانی بودن شود. در واقع، شیعه بر محور حب امام علی (ع) و اهل بیت بود، حالا اگر کسی قصد دارد تا جایگاه آنها را بالاتر ببرد، مخالفت با آن، کار ساده ای نبود. البته، این منازعه، در قرون اولیه هم میان غالیان و مخالفان بود؛ چنان که در میان اصحاب ائمه هم این دو گرایش وجود داشت، اما به هر حال، ایستادگی در مقابل غلو، کار آسانی نبود. شیخ احمد احسایی با استفاده از همین احساسات، کارش را در بازگشت به روایات غالیان صدر اول که در میان کتب حدیث پراکنده بود، آغاز کرد. افکار او گرچه به نظر می آمد در دوره صفوی هم وجود داشت، اما حقیقت آن است که در تمام دوره صفوی، نمونه چنین اندیشه ای مطرح نبود. از زمانی که رجب برسی مشارق الانوار را در قرن هشتم نوشته بود، کمتر کسی این دیدگاه ها را مطرح کرده بود. گو این که در میان عامه مردم برخی از آن باورها بود، و در شماری از قصه ها، عناصر آنها به طور پراکنده حضور داشت، اما نسبت مشابهتی که میان افکار رجب برسی و شیخ احمد احسایی بود، در دوره میان آنها، کمتر سابقه داشت. در واقع، گام اول، متون و روایات غالیان بود، قدم دوم رجب برسی، و گام سوم متعلق به شیخ احمد احسایی بود که بسیار پرنویس، تئوری پرداز بود. او از نظر اخلاقی و عرفانی هم، دست مایه های لازم را در میان نوشته ها و رفتارش داشت و از این حهت هم مورد توجه بود. نوشته های وی، در قالب رسائل کوچک و بزرگ، به سرعت دست به دست می شد و در شهرهای مختلف مورد توجه قرار می گرفت. افکار شیخ احمد احسایی، حتی اگر در روزگار خودش، چندان آشکار نشد، زمانی که در اختیار جانشین وی، سید کاظم رشتی افتاد، آشکارتر و سبب منازعات بیشتری میان علما و طبعا مردم شد.

هرچه بود، بالا گرفتن داستان شیخیه و مخالفان آنها در بسیاری از شهرهای ایران، جریان نزاعی را دامن زد که شدّت آن، گاه سبب مداخله حکومت هم می شد. برای نمونه، از اکبر زمان کرمانی یاد شده است که زبان و بیان بی نظیری داشت، نهج البلاغه را حفظ بود. از کرمان به یزد آمد، و در آنجا به نقد شیخیه و کشفیه می پرداخت. همین امر سبب شد محمد شاه قاجار او را به تهران خوانده، و مثل محبوس در این شهر نگاه دارد. [تکمله امل الامل: ۲/۱۹۵]. در این زمینه، شهرهایی مانند کرمان، یزد، همدان و بویژه تبریز، بیش از دیگر شهرها درگیر این مسائل شدند. علاوه بر آن، شماری از علما، به ردیه نویسی بر شیخ احمد پرداختند. از آن جمله می توان به ملاعلی اکبر ایجی اصفهانی (م ۱۲۳۲ مدفون در تخت فولاد اصفهان)، از علمای بنام و صاحب تألیف اشاره کرد که مدتی هم از طرف فتحعلی شاه امام جمعه یزد بود. [روضات: ۴/۴۰۷]. این عالم، همزمان علیه میرزا محمد اخباری هم می نوشت [همانجا، و بنگرید: تکملة امل الامل: ۴/۱۴۵ ـ ۱۴۶]. نمونه دیگر کتابی به نام حیاة الارواح از محمد جعفر استرآبادی است که آن را در نقد حیات النفس شیخ احمد که در اعتقادات بود، در سال ۱۲۶۴ نوشت. [نسخه دانشگاه، ش ۲۵۳۲]. متقابلا، طرفداران شیخ احمد نیز به رد بر این ردیه ها می پرداختند که نمونه آن رساله شهاب ثاقب از نظام العلماء محمود بن محمد تبریزی آذربایجانی است که در ۱۲۵۶ ق نوشته است.(نسخه مرکز مطالعات و تحقیقات قم، ش ۴۱۳).

باورهای شیخیه، یعنی آنچه میراث شیخ احمد و سید کاظم رشتی است، از جهاتی با باورهای رایج میان شیعیان امامی، تفاوت داشت. برخی این تفاوت ها را در چهار مسأله معاد جسمانی، معراج پیامبر(ص)، غلو در باره امامان معصوم، و مسأله رکن رابع می دانند. (بنگرید: مجله معارف، دوره نوزدهم، شماره ۲، مرداد و آبان ۱۳۸۱: دو رساله در عقیده شیخ احمد احسایی، به کوشش محمدرضا انصاری).

تریاق فاروق [چاپ سنگی در ۱۳۰۱ق)، اثری از عبدالصمد بن عبدالله حسینی مازندرانی [یا میرزا محمد حسین فرزند میرمحمد علی شهرستانی «۱۲۵۵ ـ ۱۳۱۵» [شاید نام اول، نام مستعاری برای شهرستانی باشد]، تلاش کرد تا تفاوت های مختلف میان شیخیه و متشرعه را بر اساس آثار شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی و حاج کریم خان کرمانی در ۴۳ مسأله بیان کند. وی ذیل مورد اول که در باره «علل اربعه بودن ائمه طاهرین» است، نام بیست و چهار نفر از عالمانی که شیخ احمد احسایی را تکفیر کردند، یاد کرد. [بنگرید: فهرستواره کتابهای فارسی: ۹/۲۲۰ ـ ۲۲۱). در مقابل آن، کتابی با عنوان «اجتناب، رد بر تریاق فاروق توسط میرزا محمد باقر بهاری همدانی شیخی، نوشته شد که در سال ۱۳۱۹ ق در ۴۱۹ صفحه، یعنی چند برابر تریاق، به چاپ رسید.

فارغ از آنچه در مباحث اعتقادی مانند معاد جسمانی یا معراج آمده، می توان یک نکته کلیدی در تفکر شیخی را نوعی بازتعریف مذهب بر اساس «ولایت» دانست. به عبارت دیگر، همان طور که در تفکر غالیان، محور اصلی در تبیین هستی و ارکان آن، امام بود، در این تفکر، همین تبیین با تفاوتهایی رخ داده است. شیخیه در بیشتر آثار خود، سعی می کردند، با استفاده از حدیث، عرفان و فلسفه، نشان دهند مقامات بالاتری نسبت به امامان در تبیین هستی قائلند؛ در همان حال، مخالفان  خود را متهم می کردند که اینان در ولایت امام علی (ع) و اهل بیت او تردید و تقصیر دارند. این آموزه ها از دل باورهای شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی درآمده بود، چنان که آثار آنان گواه این مطلب هست. طبیعی است که مخالفان آنها هم ساکت ننشسته، آنها را متهم به داشتن عقاید غالی و باور به تفویض می کردند.

وقتی پای این مطالب به کتابها و رساله ها می کشید، و سعی می شد تا با استناد بیشتری سخن بگویند، مطالبی در باره تعریف غلو، تفویض، ولایت، و فضائل اهل بیت مطرح می گردید. بخشی از این منازعه، در زمینه تعریف دقیق غلوّ بود، این که دقیقا چه کسی با چه معتقداتی غالی محسوب شده و مرز غلو با غیر غلو در کجاست. تشیع در قرن دوم و سوم، دارای سه شاخه، غالی، امامی و زیدی بود که تصور می شد، شیعه امامی، به نوعی اعتدالی است و شیعه زیدی، تفریطی. مرز میان اینها، از نظر نوع منازعه ای که پیش آمد، و ردیه هایی که تحت عنوان «الرد علی الغلاة» نوشته شد، تا حدودی تعیین گردید. قمی ها، تا اندازه ای معیار تشیع اعتدالی بودند، اما همین ها هم، از طرف مکتب بغداد و به صراحتا از سوی سید مرتضی، غالی خوانده شدند. در این میانه، عده ای به تفویض متهم شده و مفوّضه بودند، در مقابل، آنان، بقیه را متهم می کردند که مقصره بوده و در حق اهل بیت کوتاهی می کنند.

 به نظر می رسید، داستان این نزاع، در قرن چهارم حل شده، و اثری از غالیان، دست کم به شکلی که در قرن دوم و سوم بودند، دیگر دیده نمی شود، اما در دل جریان شیعه امامی، فارغ از اسماعیلیه، همواره نگرانی برای چرخش به سمت غلو یا تفریط وجود داشت. تعبیری که برای این قبیل افراد به کار می رفت «مفوّضه» بود که شیخ صدوق، به عنوان یک قمی که در چرخه ضد غلو از نظر مبارزه قمی علیه غلاة هم بود، آن را بکار می برد و بر آنان لعنت می کرد. این تعبیر به این معنا بود که سرنوشت ما و آنچه که در روی زمین اتفاق می افتد، در اختیار امامان بوده و به آنان تفویض شده است. اساس مطلب این بود؛ اما مصادیق آن مثل دخالت آنان در رازقیت و مانند آن، معمولا اولین اموری بود که به ذهن می آمد. گویی خداوند محمد و آل محمد را آفریده، و رشته خلق و رزق و ... را به آنان واگذار کرده است. در واقع، مسوولیت خدا در این باور، بسیار کمتر از باورهای ضد آن بود. غالی از دید سنیان، اعم از اهل حدیث و حتی منتقدان معتزلی شیعه، نه فقط این باورها، که کمتر از آنها هم بود. برای مثال روی رجعت هم تأکید می شد.

گردآوری همه آنچه در باره منازعات فکری شیخی و غیر شیخی در قرن سیزدهم نوشته شده کاری است که هنوز بخش های زیادی از آن برجای مانده است. با این حال، بسیاری در روشن کردن ابعاد آن کوشیده اند. یکی از شهرهایی که در این باره درگیر بود، تبریز بود. جایی که شماری از شاگردان شیخ احمد احسایی از جمله ملامحمد ممقانی به آنجا رفتند. شیخی ها، در وقت ظاهر شدن باب، سخت علیه وی بودند و بیش از دیگران بر ضدش نوشتند. جالب است که او در همین شهر محاکمه و کشته شد و همین ممقانی یکی از عالمان شهر بود که در جلسه محاکمه باب شرکت کرد. وی بعدها صورت مباحثات خود را نوشت که به کوشش این بنده خدا، در پایان کتاب «علم المحجه» منتشر شده است.  وجود اینها در تبریز به این معنا نبود که طرفداران مجتهدین و متشرعه حضور ندارند، به عکس، آنها هم جایگاه محکمی در این شهر داشتند و این حضور، سبب شد تا مباحثانی میان آنان پدید آید. گاه این مباحثات، به روشنی به عنوان شیخی و متشرعی نبود، اما به هر روی، از آثار همان جریان بود. محتوای اصلی این بحث ها، در باره جایگاه اهل بیت (ع) بر اساس نگاه های متهم به غلو از یک طرف و مخالفان آنها از کسانی بود که اندیشه امامی را همان جریان فکری مجتهدین در طول هزار سال می دانستند.

گزارش محمد حسین ممقانی از منازعات غالیانه در تبریز

محمد حسین ممقانی ـ فرزند ملامحمد ممقانی [از شاگردان شیخ احمد احسایی] ـ در دفاعیه ای که برای شیخیه در سال ۱۲۸۵ ق با عنوان علَم المحجه نوشته (به کوشش رسول جعفریان، قم، مورخ، ۱۳۹۷) ، در باره سیر جدال مزبور در تبریز و ریشه های آن چهار خبر ویژه در این باره دارد که عین عبارات او نقل می شود:

* یکی از ملّاهای تبریز که از مشاهیر بود، چهل سال قبل از این کتابی نوشته، و اسم آن را کتاب را منقصة الائمة گذاشته بود. نوّاب غفران مآب نایب السلطنه مرحوم قدغن فرمود که آن کتاب را احدی استنساخ نکند و الان باز از نسخ آن در تبریز موجود است!

* و یکی از رحمت خدا دور نیز کتابی در اثبات جهل و عجز امام ـ علیه السلام ـ و نسبت سهو و نسیان از برای ایشان نوشته، اسم آن کتاب را مرغم الغلاة گذاشته که به زعم او عبارت از این سلسله علیّه باشد.

* و ملّای بی تمیزی هم این اوقات کتاب علی حده نوشته، اسم آن کتاب را نقصان الائمه گذاشته؛ بعض مزخرفات به قالب زده که زبان ما را یارای تقریر آن نیست.

* و هم چنین این روزها از ملای دیگر که او نیز از مشاهیر علمای تبریز است، استفتایی کرده‌اند جوابی نوشته است که جای خنده اهل عقول و اَلباب است؛ بل وقت گریه بر علوم و آداب و مضمون همان استفتا که اصل آن به خط و مهر خودش در نزد حقیر ضبط است، این است که نوشته‌اند: اسلامیان پناها! شخصی امام ـ علیه السلام ـ را ناظر می‌داند؛ یعنی بیننده، آیا این شخص کافر است یا نه، با او با رطوبت ملاقات می‌توان کرد یا نه؛ جواب مسأله را دو کلمه مرقوم فرموده، مزیّن فرمایید زیاده عرض دیگر ندارد؛ در جواب نوشته است: «این اعتقاد از اعتقادات طایفه ضالّه خذلهم الله تعالی و از لوازم اعتقاد بر خالقیت ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ است. کسی که خالق چیزی باشد، به آن محیط و در مشاهده آن حاضر و ناظر است صاحبان این اعتقاد از اعتقاد مسلمین بری است، عصمنا الله و ایّاکم» تمام شد جواب آن جناب که به عینه عبارت اوست بدون کم و زیاد».

اطلاع ما از این چهار گزارش، احیانا نسبت به مورد دوم، قدری روشن است و آن این که از رساله «مرغم الغلاة چهار نسخه برجای مانده است. نسخه مرعشی، به ش ۴۷۱۴  و سه نسخه دیگر که در فهرست فنخا (۲۹/۱۱۱ ـ ۱۱۲) معرفی شده است. این رساله از محمد شریف شیروانی تبریزی است و ما گزارش آن را در ادامه خواهیم آورد.

اما از کتاب «منقصة الائمه» یعنی مورد اول که نوشته نسخ آن در تبریز هست، نه در ذریعه یادی شده و در در فنخا (۳۲/۱۸۹) نامش آمده است. مورد سوم هم همین است (مقایسه کنید با: فنخا: ۳۳/۶۸۶). مورد چهارم فقط یک استفتاء است و ممقانی خود به جنگ وی رفته و مطالبی در نقد او نوشته است.

حجت الاسلام نیر و منازعه مذهبی تبریز

محمد تقی ممقانی معروف به حجت الاسلام نیر (م ۱۳۱۲ق) ، برادر محمد حسین فوق الذکر، یکی از دانشمندان شیخی تبریز است که در این زمینه ها، کم و بیش فعال بود. وی شاعر بود، و از او، دیوان، و درخوشاب و ... برجای مانده است. وی در مجادلات مذهبی وارد شد و همین درخوشاب او در نقد اثری از امام جمعه خوی است. فسوة الفصیل او هم انتقاداتی از اوضاع مذهبی و اجتماعی تبریز اواخر قرن سیزدهم دارد. چنان که در مقدمه دیوان وی یادآوری شده، وی از سوی مخالفان، متهم به غلو هم شده است. در میان آثار وی «صحیفة الابرار فی مناقب آل الاطهار» و نیز کتابی با عنوان «مفاتیح الغیب در علم ائمه به اشیاء خمسه» و همچنین کتابی با عنوان «علم الساعه در علم امام علیه السلام» و نیز «رساله در شرح حدیث مروی از امیرالمومنین علیه السلام «انا النقطه» هست که می تواند برای این کار و در همین روند مورد بررسی قرار گیرد. فهرست این تألیفات در مقدمه دیوان وی (چاپ سنگی، ۱۳۴۶) آمده است.

این موارد نشان می دهد که بحث در این زمینه، از وقتی در نیمه های قرن سیزدهم آغاز شد، تا اواخر آن و حتی اوائل قرن چهاردهم یافته است. مرحوم نیّر، در جایی از صحیفه الابرار (تألیف ۱۲۸۸ ـ ۱۲۹۰، چاپ سنگی، ص ۱۴۶) از این که برخی راویان مناقب اهل بیت را به غلو و ارتفاع نسبت داده اند، اظهار شگفتی می کند. از این دست مطالب در این کتاب پرحجم فراوان است. ۳۷۶ ص +  ۵۰۴. وی که قسم دوم کتابش را به معجزات امامان اختصاص داده، در پایان، روایت مفصلی را از کتاب الهدایه حسین بن حمدان خضیبی از مفضل جعفی نقل می کند. (جزء دوم، ص ۴۰۰ به بعد). بخشی هم در باره مشارق انوار الیقین رجب برسی و صحّت آن بحث کرده، و می گوید نسبت دادن او به غلو، مثل نسبت دادن تقصیر به دیگران است (جزء دوم، ص ۴۴۳ به بعد). یعنی اگر این نسبت وارد است، آن هم وارد است، اگر نه که نه.

در دیوان نیّر (چاپ سنگی، ۱۳۴۶ق، صص ۲۲۵ ـ ۲۲۷) ، این اشعار از آقامیرزا اسماعیل حجة الاسلام، متخلص به نیاز در وصف امام علی آمده است:

چو وجه الله، امر الله، ظاهر در جهان خواهی / به سو روی کنی آنجا جمال بوالحسن بینی

علی خواهد، خدا خواهد، خدا خواهد علی خواهد/خطا گفتم دوی نبود علی راگرچو من بینی

محرک نیست غیر از او، مسکن نیست غیر از وی / یکی را زنده می دارد یکی را در کفن بینی

وجودش لنگر ارض و سما وز یمن احسانش / جهان مرزوق و درگاهش پناه از اهرمن بینی

نمونه های دیگری هم در تبریز از این سبک افکار بوده است. برای مثال، کتابی با عنوان «علیة الائمة الاطهار» در جمادی الاولی سال ۱۲۷۹ از سوی شیخ علی بن نصر الله تبریزی نوشته شده که نسخه ای از آن معرفی نشده، اما شیخ آقابزرگ به نام آن اشاره کرده است. (بنگرید: طبقات اعلام الشیعه: ج ۱۲/۱۰۴). با توجه به سال تألیف آن، به احتمال، این اثر هم می توانسته در چارچوب همین ادبیات باشد. شاعری تبریزی هم با نام مولی مهر علی تبریزی خویی، متخلص به «فدوی» و متوفای ۱۲۶۲ ق، شعری با مدخل «ها علیٌ بشر کیف بشر/ ربّه فیه تجلّی و ظَهر» دارد (طبقات أعلام الشیعة،۱۲: ۵۷۹). اینها و شعری مانندآنچه بعدها شهریار در باره امام علی (ع) گفت، «نه خدا توانمش گفت، نه بشر توانمش خواند» می تواند، ادامه آثاری از این قبیل افکار در تبریز باشد.

رساله ای با عنوان الامر بین الامرین از شیخ حسین بن علی خسروشاهی (م پس از ۱۲۸۱) برجای مانده (مرعشی،  فهرست: ۱۹: ۴۰) که گفته شده، رد عقاید اشعری و مفوضه است. این اثر هم در تبریز نوشته شده و به احتمال زیاد مربوط به همین جریانهای نزاعی شیعی تبریز در آن دوره محسوب می شود.

مُرغّم الغلاة اثری در ردّ شیخ احمد احسایی

ملا محمد شریف شیروانی تبریزی، از شاگردان سید علی صاحب ریاض، (و متوفای پس از ۱۲۴۸ق) نویسنده مرغم الغلاة دانشمندی اهل فضل و همزمان اهل سیاست بود، به طوری که در ماجرای کشته شدن گریبایدوف (در فوریه ۱۸۲۹/ شعبان ۱۲۴۴)، این عالم، از طرف عباس میرزا به سمت سفیر ایران در استانبول نزد سلطان محمود عثمانی فرستاده شد. همو بود که با دولت عثمانی پیمانی را هم منعقد کرد. (بنگرید: تاریخ نو: ۱۳۶) سفر او در سال ۱۲۴۵ق بود و او پس از هفت ماه اقامت به ایران برگشت. یحیی کلانتری مقاله ای با عنوان «سفارت نافرجام حاجی ملامحمد شریف شیروانی یا گوشه ای از مناسبات ایران و عثمانی در اواسط قرن سیزدهم» بر اساس اسناد عثمانی در باره این سفر نوشته است. (نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره ۱۲۸ ـ ۱۲۹، سال ۱۳۶۲ش، صص ۱۵۳ ـ ۱۶۷). وی در آنجا مورد استقبال قرار گرفت، و سفر او از رمضان ۱۲۴۴ تا ربیع الاخر ۱۲۴۵به طول انجامید. مقاله اخیر، جنبه های مهم این سفر را بر اساس اسناد عثمانی نشان داده است.

اما در بُعد علمی، آثاری از وی برجای مانده که علاوه بر مرغم الغلاة، صدف مشحون یا کشکول (چاپ ۱۳۱۴ق)، الروضة الرضویه، نور الانوار در اثبات امامت ائمه اطهار، الشهاب الثاقب، دوحة الاخبار در شرح حال اخیار، مصباح القلوب در فقه، مصباح الفصول، مقالید الاخبار، مفتاح القباب، التحفة البهیة، رسالة المساحه از آن جمله است. (طبقات اعلام الشیعه: ۱۱/۶۱۷).

چندین نسخه از مرغّم که اثری بر ضد غالیان و بویژه شیخ احمد احسایی است، برجای مانده است. یکی در کتابخانه مرعشی به شماره ۴۷۱۴، دیگری در موسسه امام صادق (ع) قم (که تصویر آن بدست آمد،، و سوم در مدرسه نمازی خوی، ش ۱۵۵۱ (رساله چهارم: ص ۱۰۲ ـ ۱۹۷) که عکس آن در مرکز احیاء میراث اسلامی موجود هست. تصویری از این نسخه هم در اختیار بود که ارجاعات بر اساس صفحات همان است. منبع ما همان نسخه عکسی مرکز احیاء (نسخه نمازی) بوده و ارجاعات به صفحات همان است.

مرغم الغلاة به نوشته خود مولف، در سال ۱۲۴۵ ق نوشته شده و به نظر می رسد به جریانی پرداخته است که سالها پیش از جریان شیخی و بابی مطرح شده است. این جریان، علی القاعده دنباله جریانی باشد که شیخ احمد احسایی، و پس از وی سید کاظم رشتی پدید آورده و البته میرزا محمد اخباری هم به صورت جدا، در ایجاد آن نقش داشته است. در صفحه ۱۱۵ این نسخه، یک بار از میرزا ... اخباری یاد می کند که عبارتی از خطبة البیان را مورد استناد قرار داده، اما کلمه «محمد» آن روشن نیست و کلمه ای شبیه «آقا» آمده است.

در مقدمه مرغم الغلاة آمده است: «چنین می گوید این حقیر و جانی شریف شیروانی که چون جماعتی از ارباب بدع و اهواء در صدد ترویج مذاهب فاسده و آرای کاسده فلاسفه و غلاة و اشاعره ـ خذلهم الله تعالی ـ برآمده، جهال و مستضعفین شیعه را اغواء و اضلال می نمودند، و ابراز علم و نهی منکر در زمن ظهور بدع بر ارباب دیانات واجب بود، فلهذا چند کلمه در دفع شبه ایشان مطابق آنچه از آیات قرآ« و اخبار ائمه هدی (ع) مستفاد می شود به حیّز تحریر درآوریم، شاید باعث رستگاری اخوان شده، در بوادی حیرت سرگردان نمانند، و آن را مسمّی نمودیم به مرغم الغلاة، و من الله التوفیق».

وی در ادامه به شرح باور غالیان در باره ائمه (ع) پرداخته و می نویسد: مراد غلاة آن است که ائمه هدی (ع) را با عالم نورانیت چنین باید شناخت که به اعتبار اوّل، ایشان، خالق و رازق و محیی و ممیت اند، و تمامی اسمای الهی را به خدا اطلاق نمی توان کرد؛ زیرا که لازم آید که خدا محلّ حوادث و معروض عوارض بشود، و این اسامی مکرّمه را به ائمه هدی (ع) باید اطلاق نمود. پس بنا به قواعد غلاة جناب اقدس الهی بی واسطه حقیقت محمدیه را آفریده، و تمامی عالم را به واسطه حقیقت محمدیه آفریده، چنان که آتش می سوزاند بی واسطه هر گاه متفرد باشد و با واسطه آهن هرگاه اثر آن در میان آهن باشد و به اعتبار دویم ائمه هدی (ع) ماه مجموعه اند، و تمامی اشیاء از ایشان آفریده شده، اشیاء حسنه از شعاع ایشان و اشیاء قبیحه از ظلمت ایشان، و اشیاء از حقیقت محمدیه آفریده شده». (ص ۱۰۳). وی این باورها را کفرآمیز خوانده، و می نویسد: «این کلمات، تمامها، کفر و زندقه است، زیرا که اولا اطلاق اسماء الهی بر مخلوق ممنوع و در شریعت غرّا بر آن رخصتی وارد نشده، و فی الحقیقه این اطلاقات نسبت به ائمه هدی (ع) مثل اطلاقات نصارا است نسبت به حضرت عیسی ع و شرک در صفات، شرک در ذات است بلاتفاوت...» بحث وی به همین ترتیب ادامه می یابد.

نویسنده به مطالب شیخ صدوق در کتاب اعتقادات در باره تفویض استناد کرده و روایتی از احتجاج طبرسی آورده که در توقیعی که در پاسخ پرسشی در باره رازقیّت ائمه صادر شده، به صراحت به نفی این باور پرداخته شده است. همین طور روایتی علیه تفویض از عیون اخبار الرضا ع آورده (ص ۱۰۵) و نتیجه گرفته است که «اخبار ناهیه از تفویض از همه اقسام آن ناهی خواهد بود». وی روایات دیگری هم آورده، و نتیجه گرفته است که «پس اطلاق اسماء مختصه خدا مثل خالق و رازق و غیرهما بر ائمه هدی (ع) حرام بلکه کفر و زندقه خواهد بود». (ص ۱۰۸).

در ادامه می نویسد: «اجماع علمای اسلام بلکه ضرورت اسلام منعقد شده بر این که قایل به این عقاید فاسده غالی و کافر و نجس است». آنگاه عباراتی از علامه مجلسی در باره غلاة و تکفیر آنان می آورد (ص ۱۱۱). سپس با اشاره به تاریخ تألیف این رساله که آن را ۱۲۴۵ دانسته، می گوید تا این زمان «ائمه هدی (ع) و تابعین ایشان مذهبی داشتند که از پیشوایان خود اخذ نموده بودند». به گفته وی، در تمام این دوره، علمای اسلام زحمت کشیدند تا شیعیان را از باورهای غالیان دور بدارند به همین خاطر «بعضی از علماء را مثل حافظ رجب برسی و صاحب مجلی، تکذیب نموده، نسبت به غلو می دادند». (ص ۱۱۲). شیروانی به بی اعتبار خواندن روایات برسی از قول مجلسی و همین طور اظهار نظر میرزای قمی در باره وی پرداخته است. شیروانی می گوید: این طایفه در اثبات مطالب خودشان به جز از شبه [ه های] فلاسفه در اثبات عقول عشره و خرافات صوفیه و مزخرفات اشاعره که بطلان آنها از ضروریات اسلام و مذهب است، دلیلی ندارند». او می افزاید: «این طایفه مخذوله در همه متمسّک اند به آیات و اخبار متشابهه و احادیث ضعیفه غیر معموله مثل خطبة البیان و خطبه طتنجیه». وی سپس مطالبی در نقد خطبة البیان آورده است (ص ۱۱۳). او خطبه مزبور را بی سند، و فاقد اعتبار می داند.

به علاوه به شرحی برخی از روایاتی که مورد استناد این طایفه بوده پرداخته و خواسته است تا در دلالت آنها خدشه کند، علاوه که مکرر بر  بی اعتباری اسناد آنها نیز تکیه دارد. وی بیشتر این قبیل مطالب را از روایات متشابه نامیده که نباید تفسیر آنها به گونه ای باشد که به خروج از دین منجر شود. (ص ۱۱۸). وی در باره استناد این جماعت به روایت «انت قسیم الجنة و النار» نیز پرداخته، روایتی مورد علاقه این جماعت که برای اثبات باورهایشان از طریق اولویت به آن تمسک می کنند.وی به تفصیل به نقد مستندات حدیثی اینچنینی پرداخته و در باره جزئیات آنها، مباحث مفصلی را می آورد. بسیاری از این احادیث، روایاتی است که در کافی و منابع دیگر آمده، و به دلیل داشتن تعابیری خاص، مورد توجه اصحاب آن گرایش قرار گرفته است. وی این قبیل روایات را متشابه دانسته است، و بر این باور است که آنها را باید با محکمات تطبیق داد: «ارباب دیانات را لازم است که متشابهات آیات و اخبار را به طرف محکمات کشیده با آنها تفسیر نمایند تا مطابق اصول و قواعد مذهب بوده باشد، نه این که محکمات را با متشابهات تفسیر نموده، قایل اقوام فاسد و خارج زا قواعد مذهب عدلیه شوند» (ص ۱۱۹).

ملاشریف شیروانی، استفاده از روایت «قسیم الجنة و النار» را برای اثبات «قاسم الارزاق» بودن امام علی، نوعی قیاس باطل می داند  و در باب بطلان قیاس و شیطانی بودن آن ادله ای می آورد. وی می گوید: «در حکایت خوارج عادات از انبیاء و اوصیاء (ع) انجماد باید نمود به موضع نص و محل یقین». بنابرین این قبیل قیاسات و تطبیقات درست نیستند. این قبیل موارد که این افراد به آن استناد می کنند، لازمه اش «تقلب آن حضرت در صورت و اشکال مختلفه در ازمنه سابقه» است که به گفته مولف، مستلزم باور به تناسخ است. چنان که این باور که ائمه «علت مادیه مخلوقات» باشند، لازمه اش این است که «انوار مقدسه ع ماده کفار و فسّاق و شیطان و جبت و طاغوت و اشباه ایشان از اشیائی که ذکر آنها خلاف ادب است، بوده باشد، زیرا که مفروض این است که ماده جمیع اشیاء است». آنگاه مثالهایی از  این اشیاء می زند که به گفته خودش خلاف ادب است (ص۱۲۱).

نویسنده در ادامه به بیان استدلال دیگر آنان می پردازد: «از جمله اقوال شنیعه و کلمه کفر این طایفه آن است که قایلند بر این که ضمایر به خدا راجع نیست، و جناب اقدس الهی در قرآن مجید در هر مقامی که ضمیری ذکر نموده، مرجع آن ائمه هدی است، زیرا که لازم می آید خدا معروض عوارض بشود». مثلا در «ایّاک نعبد و ایاک نستعین» «مخاطب ائمه هدای است و مصلّی را واجب است که در نماز خود، ائمه هدی را قصد نماید». (ص ۱۲۲). در این باره نمونه های دیگری از آیاتی که آنها در این باره آورده اند، پرداخته است. حتی این که «در نیّت نماز، قربتا الی الله قصد نمودن صحیح  و جایز نیست، بلکه باید نیت نمود که نماز می گذارم قربة الی الائمه». نتیجه این که «الحاصل اعتقاد این طایفه مخذوله آن است که جناب اقدس الهی را از اطلاق جمیع عبارات تقدیس باید نمود حتی از اطلاق لفظ جلاله و غیره، پس محل تمامی این اسماء و صفات جناب ائمه هدی (ع) خواهد بود» (ص ۱۲۲). نویسنده با مزخرف خواندن این مطالب، به پاسخ گویی پرداخته است (ص ۱۲۳). وی طی صفحاتی به نقل روایاتی می پردازد که خداوند همه کارها را به خودش منتسب می کند. در ادامه، به بحث افعال عباد و نقش خدا و بنده در آن، با شرحی در باره عقاید اشعری ها و شیعیان اثناعشری پرداخته است. این بحث، یعنی جبر و اختیار صفحات زیادی از این رساله را به خود اختصاص داده است. (ص ۱۴۶).

نویسنده در ادامه به بحث از هورقلیا می پردازد، و از اینجا روشن است که بحث او در نقد آراء و عقاید شیخ احمد احسایی است. او می نویسد: اعتقاد غلاة آن است که در میان جسد متکون از اغذیه، جسد دیگری از عنصر صافی که آن را در اصطلاح ایشان هورقلیا می گویند، و این دو جسد با هم ممتزج است، مثل امتزاج سنگ با شیشه که بعد از تصفیه آن شیشه می شود، و معتقدند که حشر خلایق به آن جسد خواهد شد که از عنصر صافی است، و جسد متکوّن از اغذیه، به منزله لباست که روح آن را پوشیده و در وقت مرگ آن را کنده و دور انداخته، و این جسد متکوّن از اغذیه فانی خواهد شد و عود نخواهد نمود، و ظاهرا قالب هورقلیا در نزد ایشان همان قالب است که متشرعه آن را قالب مثالی می نامند، و حاصل اعتقاد ایشان، انکار معاد جسمانی است، و دلیل ایشان آن است که هرگاه این دو قالب در میان همدیگر نباشد، ظلم و جبر لازم خواهد آمد، زیرا که در اخبار ائمه (ع) وارد شده است که تتنعّم و تعذّب در عالم برزخ با قالب مثالی خواهد شد. هر گاه این قالب، در فعل طاعت و معصیت با قالب غذایی شریک نباشد، عوض به غیر کاسب خواهد رسید، چون در اخبار وارد شده که مؤمن در وقت دخول به بهشت صاف و خوش شکل می شود، و کثافات و اشعار و فضلات از او ساقط می شود، پس معلوم است که قالب غذایی فانی و قالب مثالی عاید خواهد شد». وی از این جا به بعد، به نقد این نظریه که به نظر او انکار معاد جسمانی است می پردازد و شروع به ارائه ادله معاد جسمانی می کند. (ص ۱۴۶ـ ۱۵۶).

نویسنده در ادامه، به بحث دیگری در ارتباط با غلاة پرداخته می نویسد: غلاة قایلند که تمامی مخلوقات، عبید رقّ جناب رسالت مآب و ائمه هدی صلوات الله و سلامه علیهم هستند، و ظاهر این قول، از متفرّعات خالقیت ائمه هدی (ع) است، چون آن فرقه مخذوله به خالقیت ائمه هدی قایلند، پس مخلوقات رق ایشان خواهند بود. و این قول، مخالف اقوال علمای اسلام و ضرورت است». (ص ۱۵۷). وی استدلالهای غلاة از جمله، نام گذاری برخی از سلف نسبت به فرزندانشان به اسم عبدالعلی یا عبدالحسین و مانند آن را نقل و نقد کرده است. وی این نام گذاری ها را مجازی می داند نه از روی حقیقت معنای عبد (ص ۱۶۰).

مورد بعد از باورهای غلاة که نقد می شود این است که «غلاة خذلهم الله، قایلند که جناب رسالت مآب (ص) و ائمه هدی (ع)، به جمیع آنچه خدا خلق نموده، محیط اند، و به همه آنها علم دارند، و در دانستن آنها به وحی آسمانی احتیاج ندارند، و در وقت وفات، هرچه می دانستند آنها را در بدو ولایت نیز می دانستند؛ و ظاهراً مأخذ این قول نیز خالقیت ائمه هدی است، زیرا که خالق مخلوق خود را محیط و به مصنوعات خود عالم خواهد بود». وی این را «بخلاف مذهب شیعه و طریق اهل بیت (ع) و آیات و اخبار» می داند، زیرا مستفاد از ادلّه ی شرعیه آن است که علم ایشان تعلیمی و توجهی و تدریجی است». (ص ۱۶۰).  وی سپس به ترجمه شماری از احادیث در تأیید  نظر خود پرداخته و پس از ترجمه برخی از احادیثی که مضمون سخن غلاة را بیان می کند، از جمله نقل روایتی، می نویسد: مترجم گوید که این حدیث ضعیف است، با محمد بن سنان، زیرا که او بنابر اصحّ، غالی و مضطرب الروایه است، و از دروغگویان مشهور است، و فضل بن شاذان فرمود که، من حلال نمی کنم به شما که احادیث او را روایت کنید، و از مشاهیر دروغگویان است». (ص ۱۶۵).

شیروانی در ادامه بحث مفصلی در باره حدود علم امام آورده، مطلبی که از مواضع مهم نزاع میان غالیان و مخالفان آنهاست و روایات بیشماری در این زمینه در منابعی مانند و کافی و جز آن هست. هدف وی از ارائه شماری از این روایات آن است که ثابت کند که «علوم ائمه هدی (ع) تعلیمی و تدریجی بوده، و وقت قبض داشته اند که در آن وقت نمی دانستند، و وقت بسطی داشته اند که در آن وقت می دانسته اند؛ روز به روز و ماه به ماه و سال بسال زیادتر می شده». به گفته او« بنابر این که ایشان محیط اند، چنان که غلاة خذلهم الله قایلند، این اخبار بی معنی خواهد بود». او تأکید می کند: «اخباری که دلالت دارد بر دانستن ایشان همه اشیاء را و ماکان و ما یکون را، مخصّص است به این اخبار یا مؤوّل است به احکام شرعیه و علوم ضروریه مردم، چنان که گذشت». (ص ۱۷۳) مبحث علم امام، یکی از داغ ترین بحث های کلامی ـ شیعی در طول دو قرن اخیر بوده، و بالا گرفتن بحث در آن، و طبعا نه اصل آن، در پی نوشته های شیخ احمد احسایی و میرزا محمد اخباری بوده است. نویسنده مرغم الغلاة که مخالف آن نظریات است، در اینجا، سعی کرده است با استفاده از قرآن و روایاتی که مؤید نظرش بوده، به نقادی دیدگاهی که علم امام را فراگیر و شامل کل ما کان و ما یکون می شود، بپردازد. وی برای مثال، به گزارش روایاتی پرداخته که می گوید، رسول در شب معراج، ملائکه و انبیاء را نمی شناخت و از حضرت جبرئیل در باره آنها سوال می کرد. (ص ۱۷۵).

نویسنده در بخش بعدی، به نقد کتاب مشارق الانوار رجب برسی پرداخته و در ابتدای آن می نویسد: رجب برسی که از مشایخ غلاة است، در کتاب مشارق الانوار مطالبی نوشته که قول به آنها در شریعت مقدسه، کفر و زندقه است، و بعضی از عوام کتاب مزبور را از کتب شیعه تصور نموده، به مزخرفات آن اعتقاد می نمایند، و خواستم که بعضی از عبایر مکفره آن را بنویسم و ترجمه نمایم تا مؤمنین به ادعای آن مرد مغرور نشوند، و من الله التوفیق». وی در ادامه به نقل مطالبی از آن پرداخته که به گفته او، کفر و زندقه است. (ص ۱۷۶). وی بند بند، به نقل عباراتی از مشارق پرداخته، و آنها را مصداق کفر می داند، باورهایی مثل قدم امیر المومنین یا مسأله تناسخ و جز اینها، از این قبیل است. او پس از نقل عبارت و حدیثی از مشارق می نویسد: «قول به بودن آن جناب [امام علی] در ازمنه سابقه، مذهب شیعه نیست، بلکه مذهب غلاة است، چنان که خود برسی در کتاب مشارق خود در مقامات عدیده گفته که ان الفقهاء اذ لم یفهموه، نسبوه الی قول الغلاة». (ص ۱۷۸).

برسی به روایاتی که در عصر اوّل، بزرگان شیعه در باره این مسائل نقل کرده و بعدها، علمای شیعه آنها را به غلاة نسبت داده اند، یاد کرده و سعی در احیای آنها دارد، این همان کاری است که غالیان قرن سیزدهم هجری کردند و آن روایات را زنده کردند. نویسنده مرغم کاملا به این مسأله آگاه است، و در اینجا، نمونه آن حکایات را، داستان سلمان و دشت ارژن می داند که امام علی(ع)، سالها پیش از تولد، در دشت ارژن فارس، سلمان را از دست شیری که به او حمله کرده بود، نجات داد. در آن روایت، سلمان، امام را با ذکر «یا فارس الحجاز ادرکنی» صدا کرد و حضرت حاضر شد. (ص ۱۷۸ ـ ۱۷۹).  نویسنده ما این ها را حکایاتی می داند که قصه خوانان نقل کرده، و امثال برسی به آنها تمسک کرده اند: «مترجم می گوید که این اخبار بی مأخذ، و از جمله نقلهایی است که درویشان و قصاصان در بازارها بیهودگویی نموده، از اهل اسواق و جهله اخذ و جرّ منافع می نمودند».  (ص ۱۸۰). نمونه ای از آنها، روایت شیربرنج خوردن پیامبر (ص) در شب معراج است. در این روایت، دارد که وقتی پیامبر، شیر برنج می خورد، دستی را دید که با آن حضرت، مشغول خوردن است، و آن دست امام علی (ع) بود. وی نمونه های دیگری از این حکایات، نقل کرده و آنها را از قبیل همین حکایات قصاص و صوفیه می داند (ص ۱۸۱). ترکیب میان قصه خوانان، صوفیه و غالیانی مانند شلمغانی، از نظر مؤلف مرغم الغلاة، سبب ساخت این حکایات و این باورها شده است: «چون دانستی کف رو مخالفت صوفیه را با ائمه هدی ع و دانستی که رجب برسی با اذعان خود صوفی بلکه غالی است، پس ثابت شد از برای تو که برسی مخالف ائمه و واجب الحذر است». (ص ۱۸۶). در اینجا باز عباراتی از مشارق نقل و آنها را مصداق کفر و زندقه دانسته است.

همان طور که اشاره شد، این رساله، به طور عمده، در ردّ باورهای شیخ احمد احسایی نوشته شده است. نویسنده در صفحات پایانی باز به سراغ وی آمده و می نویسد: «احمد احسایی در کتب خود بعضی عبایر نوشته که قول به آنها در مذهب اسلام جایز نیست، و ما خواستیم که بعضی از آنها را بنویسیم و ترجمه نمایم و جواب آنها را بگوییم تا مستضعفین شیعیان فریفته نشوند». در ادامه مطالبی از رساله «حیاة النفس» او نقل و نقد کرده است. (ص ۱۹۰). عباراتی هم از شرح زیارت جامعه ی احسایی در باره امامان آورده، و آنها را از عقاید غلاة دانسته است. بحث از نقش ائمه در خلقت، یکی از این مسائل است. عبارتی که او نقل و ترجمه کرده، این است: ... یعنی ائمه هدی (ع) علت فاعلیه اند یعنی آفریننده تمام مخلوقاتند، زیرا که ایشان محل های خواهش خدایند، و ایشان علت مادیه اند، یعنی ماده همه مخلوقاتند، و تمام مخلوقات از ایشان آفریده شده، زیرا که جمیع خلق آفریده شده اند از روشنای انوار ایشان، و این روشنای قایم است با انوار ایشان با قیام صدور، و ایشان علت صوریه اند، زیرا که هر فردی از مخلوقات از غایب و حاضر و جواهر و اعراض». (ص ۱۹۳). وی عبارتی را نقل کرده، و می نویسد: «این عبارت صریح است در وحدت وجود، و در این که تمامی افعال عباد، افعال خداست که با دست عباد خود کرده، همچنان که قایل است که مخلوقات را جناب اقدس الهی آفریده با دست ائمه هدی (ع) و این کفر و شرک است (ص ۱۹۴).

نتیجه گیری او در این رساله با این عبارت است: «الحاصل بعد از حکم علمای اسلام به کفر غلاة و اصحاب این عقاید فاسده، واجب است که مؤمن، احکام مرتد فطری را بر این طایفه جاری نماید، مثل این که به مجالس ایشان حاضر نشود تا سبب کثرت و قوت ایشان نشود، و لحوم و جلود و شحوم از ایشان نخرد، و با ایشان با رطوبت ملاقات نکنند، و از ایشان و با ایشان تزویج ننمایند، و با ایشان صله رحم و مواخات و مصافات ننمایند، و در گفتگو با ایشان ملاطفت ننماید، بلکه با ایشان غلظت نماید، و در صلوات یومیه و نماز میت به ایشان اقتدا ننماید، و شهادت ایشان را قبول ننماید، و به پیش ایشان مرافعه ننماید، و فتاوی و روایات ایشان را عمل ننماید». (ص ۱۹۶ ـ ۱۹۷). وی بحثی هم در باره توبه آنها دارد.

در پایان نسخه آمده است که این رساله در روز پنج شنبه، وقت ظهر، در ماه شعبان ۱۲۶۲ تمام شده است، اما روز ماه را تعیین نکرده است.

علم امام یکی از محورهای اصلی بحث در مجادلات فکری ـ شیعی قرن سیزدهم

نخستین بار، مسأله علم امام کی مطرح شد؟ این سوالی است که علاقه مندان به علم کلام شیعی باید پاسخگوی آن باشند. در این باره شاید، و افزون بر آنچه غالیان افراطی در زمان امام صادق (ع) در باره مقام امام مطرح می کردند، بتوان نخستین مورد را در میان محدثان شیعه و متکلمان نخست، زمانی دانست که امام جواد(ع) با سن کم به امامت رسید و شیعیان در باره علم امام، به این معنا که آیا او چه قدر در دین دانش دارد که بخواهد در مقام امامت، هدایت شیعیان را به عهده بگیرد، روبرو شدند. در این باره اشاراتی در المقالات و الفرق [ص ۹۸ بند ۱۹۱ ـ ۱۹۲]، و فرق الشیعه، [ص ۵۶]  آمده است. فارغ از مباحث کلامی، در روایاتی که در کتاب الحجه و اصولا مباحث امامت آمده، مطالب زیادی در این باره مطرح شده است. بخشی از این روایات، می توانست در توجیه این امر و همین طور تبیین کلی در باره مقام امام باشد. زاویه دیگر این مسأله به غالیان بر می گشت که ادعاهای شگفتی در باره مقام امام از زمن امام باقر (ع) و بویژه پس از رحلت ایشان داشتند. در این دوره، تمایل غالیان که شأن امامان را در مقایسه با دیگران، بالاتر می دیدند، می توانست به تقویت این روایات در باره علم امام و ازدیاد آنها باشد. در تفکر غلاة، علم امام، با توسل به نظریه نور، صورتی شبه عرفانی به خود می گیرد. این همان مسیری است که بعدها در این زمینه، مجددل احیا شد. اما به هر روی، زمانی که مسیر تفکر شیعی، بیشتر عقلی و فقاهتی شد، و در قرن پنجم و ششم  به سمت اعتدال رفت، نگرش غالیان محدود شد. مبحث علم امام در نگاه شیخ طوسی و تابعان مکتب وی، فاصله گرفتن از افراط غالیان بود. در عین حال، می شود تصور کرد که در لایه هایی از جامعه شیعه که روایی تر بود، یا جریانهایی که همچنان از آموز ه های غالیان پیروی می کردند، همان نگرش ادامه یافت. شاید برجسته ترین نمونه، حافظ رجب برسی (م ۷۷۳) است که در اثر معروفش مشارق الانوار، این مسیر را دنبال کرده، و البته هزینه آن را هم به عنوان یک شخص غالی، داده است.

بحث از علم امام، در یک گام دیگر، توسط شیخ احمد احسایی و اتباع وی مطرح گردید و برای دهها سال، موضوعی برای نوشتن رساله های مستقل و مباحثی بود که در این زمینه در کتابهای کلامی شیعه نوشته می شد. اگر در دوره نخست، بحث علم امام، به علم دین بر می گشت، و انگیزه اصلی هم حل امامت یا نبوت افراد کم سن و سال مانند امام جواد (ع) یا عیسی بود، این بار، مبحث علم امام، در باره دایره ای وسیع تر، یا همان علم مطلق بود. این بحث، به نوعی شبیه به بحث علم الهی بود که قرنها موضوع بحث در کتابهای کلامی مسلمانان بود. بحث علم امام به عنوان بخشی از مباحث امامت و ولایت، همزمان با طرح ولایت تکوینی، زمینه نزدیک شدن آن را به علم الهی و مقایسه آنها و استفاده از استدلالهای آنجا در این مورد، فراهم کرد. نزدیک شدن این بحث، با باورهای غالیان عصر اول، و استفاده از برخی از نقلها وروایاتی که قرنها بود کمتر محل توجه بود، همزمان به تفسیرهای تازه ای در حوزه علم امام و زدن مهر مذهب بر آن، منتهی شد. علاقه مندان به خاندان اهل بیت، بدشان نمی آمد تا به این دیدگاهها نزدیک شوند، در حالی که مخالفان، که از ادبیات و میراث ضد غالی بهره مند می شدند، باید در اثبات نظرات خود، به زحمت افتاده به مروانی بودن و حتی ناصبی گری، متهم شوند. هرچه بود، در این دوره، به رغم مخالفت هایی که با شیخی گیری شد، و اما دایره علم امام در باورهای رسمی شیعی، توسعه یافت. بسیاری سعی کردند با تعابیری که از علم کلام وام می گرفتند، توجیهاتی بیابند. از این جمله در باره علم غیب، با تقسیم آن به ذاتی و عرضی، امامان را دارای نوع دوم از این علم می دانستند.

نفوذ افکار عرفانی و صوفیانه دراین مبحث، و طرح انسان کامل در عرفان و این که انسان کامل مظهر اسمای الهی است، نیز کمک زیادی به لزوم توسعه علوم ائمه (ع) را مطرح کرد و آن را جا انداخت.  استفاده از تعابیری مانند اتصال به عقل اول، و عالم شدن از آن طریق برای امامان، از جمله مواردی است که برای اثبات علم مطلق برای ائمه، مطرح می گردید. این قبیل استدلالها و بیانها، در آثار متأخران از فیلسوفان شیعی، با استفاده از فلسفه صدرایی و مصطلحات آن، به فراوانی دیده می شود. در واقع، در نقطه اندماج فلسفه و عرفان در فلسفه صدرایی، در تعیین موقعیت انسان نسبت به خدا، و ارتباط و اتصال با او، چه از طریق تفسیر عرفانی و اینکه انسان در دایره شعاع وجودی متصل با وجود مطلق است، و چه از طریق تفسیر فلسفی، انسان کامل که حالا همانامام بود، واجد مراتبی می شود که اتصالش به علم الهی و حتی غیب، یکی از آنهاست. این امر، با مضمون برخی از روایات مذهبی که تأکید بر آن دارد که هرچه آدمی از گناه فاصله بگیرد، بر دانش او افزوده می شود، تکمیل می گردد. وقتی انسانی خلیفه خداوند می شود، طبعا باید از نظر علم که شرط اولیه خلافت است، واقف به همه امور باشد. بدین ترتیب، علم امام، در مسیر خود، از دل این مباحث عرفانی و فلسفه گذشته، و وارد مرحله جدیدی می شود. در این بخش، تفکر شیخی نقش مهمی در شکل دهی به این مفاهیم دارد، زیرا همزمان نقش اتصال بین عرفان و فلسفه و اخبار را دارد، به علاوه آن که در تشیع، بیش از دیگران، خود را ملزم به بالابردن مقام امام می داند. مسیر بحث علم امام در دل عرفان و فلسفه در دوره متاخر در مقاله «رویکرد فلسفی و عرفانی به علم امام»  (محمد حسن نادم، مجله هفت آسمان، ۱۳۸۸، شماره ۴۳) مورد بحث قرار گرفته، اما از تأثیر تفکر احسایی و شیخی ها در آن، کمتر یاد شده است. مقاله ای هم با عنوان علم امام در آینه حکمت متعالیه، (زهرا خطیبی، اعلی نورانی، مجله حکمت صدرایی، ۱۳۹۵، سال ۴، ش ۲)  می تواند در این زمینه، کمک کند.

نگارش آثاری در باره علم امام از سوی شیخیه، همه با همین حساسیت صورت گرفت. نمونه آن رساله «علم الامام علیه السلام» از حاج محمدکریم خان کرمانی (م ۱۲۸۸) است. ممقانی رساله ای با عنوان علم‏ امام‏ (ع) نوشت که در سال ۱۲۸۶ چاپ سنگی شده است. (مقدمه دیوان آتشکده نیر، تصحیح آقای عبد الرسول احقاقی، ص ۱۶۳- ۱۶۴) همچنین رساله ای «در معاد و معراج و علم امام» از شیخ موسی اسکویی در دست است که در سال ۱۳۲۷ تألیف و به سال ۱۳۴۳ در ۵۳۹ صفحه در نجف منتشر شده است. (فهرست کتابهای چاپی فارسی: ۱/۱۷۳). رساله علمیه از عبدالله بن محمد بهبهانی (زنده در ۱۳۲۵) در پاسخ مقرب الخاقان میرزا اسحاق نوشته شده و موضوع آن در باره علم امام است که حضوری است یا حصولی. (فهرستواره کتابهای فارسی، ۶/۱۹۹). رساله های دیگری هم از نیمه اول قرن چهاردهم در این باره برجای مانده که در فهارس نامشان آمده، و باید برای ادامه این منازعات، آنها را مرور کرد. نمونه آن علم امام، از شیخ علی اکبر بن محمد امین لاری (مرعشی: ش ۴۰۸۶) و رساله علم الامام علیه السلام از یحیی بن محمد شفیع (تألیف در ۱۳۳۲ق) است (مرعشی: ش ۱۴۴۲).

بحث از علم امام، در دهه چهل شمسی، از نو در میان عالمان شیعه ایرانی بالا گرفت. داستان از آنجا آغاز شد که صالحی نجف آبادی در کتاب شهید جاوید، اصرار کرد که علمای برجسته شیعه مانند مفید و مرتضی و شیخ طوسی و برخی دیگر، به علم محدود امامان باور داشته اند. او دنبال آن بود تا علم امام حسین را نسبت به زمان شهادتش، مقیّد کند تا بتواند آرای سیاسی خود را در باره این که امام حسین (ع) حتما به دنبال حکومت بوده را اثبات کند. این نظر او در باره علم امام، با آنچه که شیعیان در قرون اخیر، از دوره صفوی به این سمت، با آن انس داشتند، کمتر توافق داشت. به همین دلیل، جنبشی برای نگارش آثاری در باره علم امام شد. آقای استادی که رساله علامه طباطبائی را در باره علم امام در مجله نور علم (ش ۴۹، سال ۱۳۷۱) منتشر کرد، در آغاز آن نوشت: حدود سال ۱۳۹۰ ق کتابی در باره امام حسین علیه السلام و نهضت کربلا منتشر شد. داوری بسیاری از علما این بود که محتوای آن کتاب با اعتقاد به علم امام منافات دارد. از این رو، برخی از روحانیون سوالی در همین زمینه تنظیم و پاسخ آن را از علامه طباطبائی خواستند. معظم له برای پاسداری از اعتقاد و فرهنگ شیعه، رساله ای با عنوان بحث کوتاهی در باره علم امام نوشتند و منشتر شد». آقای صالحی انتقادات خود را بر این رساله نوشت و برای علامه فرستاد. ایشان به آنها جواب داد، اما پیش از ارسال، آقای استادی تصویری از آن گرفته و در این مجله، هم اصل رساله علم امام و هم پاسخ های علامه بر انتقادات آقای صالحی درج شده است. بی مناسبت نیست مطلب کوتاهی هم که با عنوان علم امام به حوادث آینده از آیت الله منتظری در ماهنامه پاسدار اسلام، ش ۶۸ (مرداد ۱۳۶۶) صص ۸ ـ ۱۱ منتشر شده، ملاحظه شود. مبانی این بحث و سیر اختلاف نظرها، استدلالها، پاسخ های شده، البته فارغ از یک بحث تاریخی، در کتاب علم الامام سید کمال حیدری آمده است. در آن می توان مجموعه ای از آنچه از روایت و بحث در این باره شده است، ملاحظه کرد.

نزاع در باره قاسم الارزاق بودن امام علی علیه السلام

روایاتی که در باره نقش ائمه (ع) در تقسیم رزق نقل شده است، نشان می دهد که در روزگار نخستین، شیعیان غالی، در این باره، باورهای جدی داشتند و مکرر پیش آمده است که برخی از اصحاب ائمه، در این باره از آنان پرسش کرده اند. (عیون اخبار الرضا: ۲/۲۰۲). جالب است که یک مورد، گفتگوی مفضل جُعفی در این باره با امام صادق (ع) است (رجال کشی: ۳۲۳). به هر روی این بحث، از همان روزگار مطرح بوده و مانند دیگر آرای غالیان، از قرن چهارم به بعد، در دوایر اصلی شیعی، به فراموشی سپرده شد. با این حال، به نظر می رسد، جریانهای عرفانی ـ شیعی، بعدها این موارد را بازکشف کرده و مطرح ساختند. چنان که در عصر صفوی، قاضی سعید قمی در شرح توحید صدوق، حکایت دیدن رسول (ص) امام علی (ع) را در معراج آورده «رأی الرسول ص فی معراجه علیا یمشی امامه حتی دخل النور»، و سپس افزوده: فصار علیّ امام العالمین و نور السماوات و الارضین و تعلّمت الملائکة منه العلوم، و قام کلّ بأمره فی مقام معلوم، و صارو باذنه یعلمون و لا یعصون و یفعلون ما یؤمرون، ... فصار علیّ مصوّر الارحام، و منبت النبات، و مورق الاشجار، و مثمر الثمار، و قاسم الارزاق، و مغیث اهل الوفاق، و مهلک القرون من اهل النفاق...» [شرح توحید الصدوق: ۱/۶۲۰«تهران، به کوشش نجفقلی حبیبی، ۱۴۱۵ق»]. بدین ترتیب، بحثی که در میان غالیان صدر اسلام بود و در برخی از روایات انعکاس یافته بود، در میان جریانهای عرفانی قرون اخیر، همچنان حضور داشت و این عبارت قاضی سعید قمی (م ۱۱۰۷) نشان از آن دارد. این در حالی است که در باور عمومی و پذیرفته شده مجتهدان و عالمان بزرگ، نشانی از این قبیل باورها نبود.

در قرن سیزدهم، مسأله قاسم الارزاق بودن امام علی (ع) توسط یک نویسنده سطح پایین که نامش در منابع معمول علمای شیعه هم نیامده، مطرح گردید. وی عبدالرحیم بن محمد باقر قراباغی بود که رساله ای در باره اوصاف امام و صفت قاسم الارزاقی آن حضرت نوشت. در واقع، پس از آن که در آثار شیخ احمد احسایی، امام علی، در مقام علل اربعه عالم مطرح شده بود، طرح این مسأله از سوی پیروان وی، امر غریبی نبود. مهم این بود که کسی در میان توده های مردم، استدلالهای عوام پسند بیاورد و ضمن نشان دادن علاقه خاصش به اهل بیت و حبّ آنان، این مسأله را طبیعی و عادی جلوه دهد، چیزی که همه چیز شاهد آن است.

در زمینه بحث از قاسم الارزاق بودن امام علی (ع)، دو رساله داریم که هر دو مربوط به دوره میانی قرن سیزدهم هجری و در ادامه ماجرایی است که شیخ احمد احسایی مطرح کرده است. در این دوره، شخصی به نام عبدالرحیم بن محمد قراباغی داریم که عالم منطقه قره باغ بوده و سخت از این اندیشه و جایگاه برای امام علی دفاع می کرده و رساله کوتاهی در این زمینه نوشته است. در همین دوره، شخص دیگری به نام آخوند ملاقاسم بن اللهوردی  موغانی، رساله ای علیه قره باغی نوشته و آن را به جعفر قلی خان بن مصطفی خان والی شیروان اهداء کرده است. این رساله دوم، در سال ۱۲۸۸ نوشته شده است. این دو رساله همراه با پنج رساله دیگر، یکی در معتقدات شیعی با عنوان عقائد الشیعه،  یدگری رساله ای در عقل و جهل، سپس رساله ای در تجوید، و نیز رساله در بیان کلمات مشکله قران، و رساله ای منظوم در لغات مثلثه بدیعی است، در یک مجموعه به شماره ۷۳۹۸ در کتابخانه مرکزی دانشگاه نگهداری می شود.

خلاصه رساله قرا باغی

این رساله از ملاعبدالرحیم بن محمد باقر قره باغی است که نامی از وی در کتابهای تراجم نیافتیم. از رساله خود او و نقدی که پس از این خواهد آمد، معلوم می شود روحانی معروفی در آن منطقه در میان قرن سیزدهم هجری بوده و نفوذی درخور در آن ناحیه داشته است. وی از علاقه مند شیخ احمد احسایی بوده و دست کم یک بار در این کتاب از شرح زیارت جامعه او یاد کرده است. طبعا عقایدش هم به او نزدیک می باشد. منطقه قره باغ، منطقه ای شناخته شده حد فاصل دو جمهوری آذربایجان و ارمنستان است که تاکنون بر سر تسلط بر آن میان این دو کشور اختلاف وجود دارد. در این منطقه، ساکنان شیعه زیادی از دوره صفویه می زیستند، علاوه بر این که شماری از سنیان و نیز ارامنه در آن حضور داشتند.

قره باغی علت نگارش این رساله را درخواست شماری از محبان واقعی از وی برای نگارش کتابی « در بیان کیفیت اوصاف و مقامات جناب امیر الامراء و افضل الاوصیاء علی ابن ابی طالب... علی الخصوص قاسم الارزاق بودنش» دانسته، آن هم به گونه ای که «عوام فهم» باشد. از نظر وی، اصل اوّل همین است که علت ایجاد همه کاینات، از جمله رزق، محمد و آل محمد است. دلیل هم، «لولاک» و تعابیری مانند «فوّض الینا امور عباده» است. از آنجا که خداوند خود«بذاته مباشر این امورها نمی شود، والّا لازم می آید اقتران حدوث به قدیم، و این محال است، پس لابد است به فعل مباشر آنها شود، و فعل را لابد است از محلّ، و محلّ فعل الهی» که همان خلق و رزق و اماته و احیاء است، همان «مشیّت» است که عبارت از محمد و آل محمد است. البته، این مشیت، به استقلال نیست، بلکه به اذن خداست، نکته ای که مولف سعی می کند با گفتن آن، خود را از شرکی که به آن متهم می شوند، تبرئه کند.

اما این که خدا، این کارها، از جمله تقسیم رزق را به خود نسبت داده، دلیلش چیست؟ پاسخ می دهد، همان عدم استقلال پاسخ است. از یک طرف کار خداست، از طرف دیگر کار امام. تأکید این که «اعتقاد حقیر در این خصوص آن است که فیض از چیزی رزق و غیر آن از مبدأ و فیاض صادر می شود و بدون توسط به محمد و آل محمد می رسد، و بعد از آن به ملائکه عالیجاه و بعد از آن به سایر اشیاء؛ چه آنها قطب الاقطاب و علة الاصل هستند، و اگر بی توسط آنها می رسد، طفره در وجود لازم می آید و آن عین محال است». به گفته وی، وقتی امام علی(ع)، قسیم الجنة و النار هست، قاسم الارزاق هم هست. بنایش استفاده از اولویت است. در این زمینه، به برخی از روایات و آیات کلی هم تمسک می کند. برخی از این کلمات، عباراتی است که در خطبه البیان و موارد مشابه آمده است: «انا قدرة المقتدرة، أنا اسم الله و أنا آیة الله و امّی آیة اعظم منا». داستان سلمان که گویا مقصودش همان حکایت دشت ارژن است، و امام علی، سالها قبل از تولد در فارس، بر سلمان ظاهر شده و او را از دست شیر نجات می دهد، مستند دیگر اوست. موکّداً می گوید که «علی خدا نیست، بنده خداست»، اما این کارها به او سپرده شده است. به گفته او: «معنی ولی عبارت است از متصرّف در جمیع امور دنیوی و اخروی؛ خواه از قبیل رزق و حیات و خلقت و ممات، و اولی به تصرّف».

قره باغی از اشکالاتی هم که محتمل است، جواب می دهد. این که چرا علی قاسم الارزاق باشد، اما پیامبر خیر. پاسخ این است که این خصلت در رسول هم هست، اما تفصیلش در علی است. او مخالفانش را عوام دانسته می گوید: «بعضی از عوام کالانعام شنیدم که، پیش از ولادت علی و بعد از وفات او که قاسم الارزاق بوده؟ گفتم" عجب حیوانی! مگر نشنیدی که می فرمود، ما را قیاس به ناس مکنید، و حال آنکه گفته: کنتُ ولیّاً و آدم بین الماء و الطین.  [۱۰] حیات و ممات پیش آنها علی السویه است». بعضی دیگر از عوام گفت: پس اگر علی قاسم الارزاق است، چرا به دشمنان روزی می دهد؟ در نهایت تعجب شده گفتم: ای مسلمان! پس این بحث را به خدا کن. چرا کافران را و شیطان که عدو است نمی کشد، و روزی می دهد».

نتیجه بحث این که «بهرحال، عقیده بنده چنان است که جناب امیر ـ علیه السلام، قاسم الارزاق است و قاسم الجنّة والنار است به اذن الهی، به نهجی که آناً فآناً امداد از خداست و مخلوق از خالق خود مستغنی نخواهد شد والاّ فانی می شود؛ و اگر کسی علی را در این امورات بیان کردیم، مستقل داند، بنده او را کافر دانسته، به رطوبت ملاقات نخواهم کرد، و لعنت خدا و رسول را گرفتار باشد».

پاسخ های آخوند ملاقاسم موغانی

پاسخ های آخوند ملاقاسم موغانی به قره باغی، تفصیلی تر و طبعا عالمانه تر است. در باره وی هم چیزی نمی دانیم. جز این که موغان، همان دشت مغان امروزی است که نامش در بسیاری از مصادر به صورت موغان، موقان، و مغکان آمده است. بنابرین، این مجادله به نوعی بحث میان قره باغ و مغان است.

روشن است که در این بحث، موضع موغانی  بر ضد قره باغی، در نفی تفویض و غلو است و در این زمینه می کوشد تا ادعاهای قره باغی را جواب دهد. به گفته او، موضع این شخص، در ادامه مفوّضه است که در فرهنگ شیعی، از عصر نخست، محکوم بوده اند. اینها دو گروه اند آنها که می گویند: «اوّل مخلوقی که خدای تعالی ایجاد نموده اند، محمّد و آل محمد است؛ و بعد جناب باری ایشان را اذن داده که جمیع ماسوای خودشان را خلق کرده، و تدبیر امورات این عالم از احیا و اموات و تقسیم روزی و کلّ ما کان او یکون، به مشیّت محمد و آل محمد نهاده»، و گروهی که « خصوص قسمت روزی را بر ایشان تفویض نموده، و اذن داده» است. به نظر وی، مفوضه که اوائل اسلام بودند، به تدریج «در میان اهل اسلام مضمحل» شدند، اما «در این عصر، و ایام بعضی کسان جهت جلب حطام دنیای نافرجام، به احیای این عظم رمیم» پرداخته اند.

وی که خودش را قاسم بن الله ویردی موغانی نامیده، می گوید، ابتدا رساله ای به عربی علیه مفوضه نوشته بود، اما چون مردم از فهم آن قاصر بودند، آن را به فارسی درآورد و به مصطفی خان بن جعفر قلی خان والی شیروان تقدیم کرد.

در مجموع این رساله، برخی از پاسخ های او کلّی و فراگیر است، و پاسخ های دیگر، در باره موارد خاصی است که قره باغی به موردی استناد نموده است.

موغانی می گوید، اصل پذیرفته شده این است که در اصول دین، نمی توان به اخبار آحاد یا همان خبر واحد، استدلال کرد، در حالی که غالب بلکه همه مواردی که قره باغی به آنها استناد کرده، بر خلاف این اصل است: «رساله این آخوند، من اوّله الی آخره، مشحون است از اخبار آحاد؛ و حجّت او پیش علما در مسایل عقلیه ممنوع است».

نکته دیگر این است که روش قره باغی، یک روش قرآنی نیست، یعنی گویی «قرآن را حجت نمی داند» و در عوض سراغ روایات آحاد رفته است. این خلاف توصیه رسول است که تمسّک به قرآن و حدیث را در کنار هم آورده است. نکته مهم تر این که به گفته موغانی، حدیث باید مطابق قرآن باشد، و اگر برخلاف آن باشد قابل قبول نیست. به گفته وی، آنچه قره باغی از اخبار به آنها استناد کرده « همه مخالف نصّ قرآن است».

وی پس از بیان این اصل کلی، بند بند عبارات قره باغی را نقل و نقد می کند. دقت وی در این نقد، در مقابل کلی گویی های قره باغی، قابل توجه بوده، و نشان از آن دارد که ناقد، با مبانی علمی بحث آشنایی دارد. در عین حال، لحن او نسبت به قره باغی تند بوده و مرتب تأکید بر بی سوادی و کم فهمی او دارد. وی در بررسی های موردی، همچنان روی این که موضع قره باغی، یک موضع اخباری است، و حتی در اصول دین هم، تابع اخبار آحاد است تأکید دارد. «آخوند رساله خودش را پر کرده است از اخبار آحاد». به گفته او، این آخوند، هم اخباری است و هم از مفوضه. او اخبار را به گونه ای معنا می کند که مستقیما به اثبات مذهب مفوّضه می انجامد: « اگر به عموم و اطلاقش گذارده شود، اثبات مذاهب مفوّضه لازم می آید». البته که آخوند قبول ندارد که تفویضی است، اما به گفته موغانی او در عمل چنین است. وی برای اثبات سخن خود به شرح معنای تفویض می پردازد، از سستی استدلالهای او یاد می کند و این که چطور وقتی در روایت آمده است که خداوند خطاب به رسول فرمود من جهان را به خاطر تو خلق کردم، باید از آن این طور فهمید که تقسیم ارزاق بدست امام علی علیه السلام است! اینجاست که لحن ملاقاسم تند شده می نویسد: «خلق شدن اشیاء جهت جناب پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مستلزم این نیست که رزق را جناب امیر ـ علیه السلام ـ قسمت کننده باشد، و هیچ بی فهم این مراد را از این کلام نمی فهمد؛ و نمی دانم آیا قوّه مدرکه آخوند معیوب است یا فکرش در خوردن نان حلوا بود، و غفلتا این کلام از او سر زده» است. در این موارد است که تعابیر او علیه آخوند قره باغی تند می شود: «ای برادران! وفقکم الله! به دیده ی بصیرت نظر کنید به مذهب این خیره سر خالی از فهم»!

موغانی باطن عقیده این آخوند، به رغم انکار ظاهری، همان تفویض می داند و خطاب به او می گوید: «ای آخوند! از قهر قهّار بترس، و از جناب سید کاینات شرم کن و از حضرت علی المرتضی و باقی ائمه هدی خجالت بکش، و از این طریقه باطله که راه ابلیس و حسین بن منصور حلاج و تابعانش هست برگرد و توبه کن». وی رفتار وی را عوامانه و بیشتر برای جذب عوام می داند و به او می گوید: « جهت جیفه دنیای دنی و ریاست و بزرگی چند روزی که اکثر اهل قراباغ که از علم و دانش بی بهره و عوام صرفند، از راه برده به ضلالت و گمراهی انداختی».  وی به دنبال مطالب قره باغی، مطالبی در باره تعریف و ماهیت رزق بدست داده و اظهارات قره باغی را به سخره می گیرد. بر اساس تعریف او، اگر همه این افعال و تقسیم رزق با معنایی که برای آن کرده، کار امامان باشد،  معاصی عباد هم باید کار ائمه باشد، و بدین ترتیب سوال این است که «تو را قسم می دهم به ذات پاک ذوالجلال که دلت چه نحو روا داد که جناب ولایت مآب را به قاسم معاصی نسبت دادی؟ ظاهرا عرض این مرد این است که هیچ فعل از افعال از عباد صادر نمی شود مگر به قسمت آن مولا». وی از این که عوام قره باغ،  تابعیت کورکورانه از قره باغی می کنند، با مخاطب قرار دادن او با این تعبیر که «ای بی فهم کودن!» می نویسد: «تعجب از اکثر ابنای این زمان خصوصا مریدان و دوستان احمقان نادان این قسم قباحت و بدیهی و سخنان منکر او را نمی فهمند، و فرق میان حق و باطل نمی کنند».

از دیگر ادلّه قره باغی روایت «أنا و علیّ من نورٍ واحد» است که باز به روش کلی گویانه خود آن را هم دلیل قاسم الارزاق بودن امام گرفته، و مرغانی به پاسخ گویی به او پرداخته است: «واضح و هویدا گردید از اتحاد نور ایشان مستلزم این نیست که در جمیع امور مشترک باشند». نمونه دیگر استناد به «السلام علی نعمة الله علی الابرار و نقمة الله علی الفجار» است که به گفته قره باغی، نشان می دهد «محمد و آل محمد سبب و واسطه است در وصول نعمت دنیوی و اخروی برای مؤمن و در وصول عذاب دو کونین برای کافر». موغانی این قبیل استدلال را «مزخرفات» می نامد و به پاسخگویی می پردازد؛ از جمله جوابها این که « هرگاه جناب رسول و اولاد طاهرین او، سبب وصول عذاب بودندی مر کافران را در دنیا، باید فردی از افراد کافران در روی زمین نمی ماندندی، زیرا که تخلّف مسبّب از سبب صورت ندارد».

ملاقاسم مرغانی، عبارات آخوند قره باغی را پراز غلط دانسته، می گوید این عبارات «مشابه قول آن مرد است که گفت خَسن و خسین هر سه دختران مغاویه اند. دیگری به او گفت که، ما کدام یکی غلط های تو را درست کنیم». سپس از این که دل به جوابگویی سپرده، و وقت برای این مطالب گذاشته می گوید: «من فقیر حقیر، تراب اقدام فاضلین و علمای شریعت ائمه طاهرین، هم چنین اگر هر یک مزخرفات آخوند را بیان نکنم، حمل به عدم فهم حقیر می شود، بلکه اکثر محبّان و دوستان و شیعیان جناب امیرالمومنین از جاده حق صراط مستقیم بیرون رفته، در چاه ضلالت و گمراهی افتد». وی همچنین از تأثیرگذاری این فرد روی مردم قره باغ یاد کرده است: «هم چنان که استماع می افتد که اکثر اهالی قراباغ به او تابع گشته، اسم او را نمی آرند، و آقا آقا خطاب می کنند؛ چنان که به ملای رومی مولانا خطاب می کنند با وجود آنکه آن به وحدت وجود قائل بود، این آخوند هم می خواهد که به مذهب که مفوّضه است رواج دهد؛ و اگر بیان نکنم تضییع اوقات و طول بلاطائل کرده. پناه می برم به خداوند قهّار از جرأت این شخص ناهموار».

آخوند قره باغی، برخی از مضامین روایی یا زیارت نامه ای را مطابق میل خود، حمل بر نظرش می کند، از جمله در باره خطاب «نقمة الله علی الفجار» آن را به سمت تأثیرگذاری تکوینی امام علی (ع) می برد، در حالی که نویسنده آن را اشاره به واقعه خندق و قتل مرحب می داند. سپس می گوید: «این است معنی زیارت، بدون کلفت و مشقت؛ و نمی دانم آخوند را هوش، مرده است، و یا غایت فهم او همین است که این معنی ظاهری را نمی فهمد، و حمل می کند به معنی دور از ذهن». و می افزاید: «ظاهر و هویداست سبب وصول نعمت، غیر ایصال و رساننده مقسم نعمت است».

ملاقاسم موغانی تأسف می خورد که وقتش را صرف این مزخرفات کرده است: «صد حیف از اوقاتی که به مزخرفات او صرف نمودم».  وی نگران است که از این مطالب و برخی اخبار اینچنینی اصل اسلام از بین برود: «ای برادران! از خبر، بسا فسادی حاصل می شود که شعار اسلام و طریقه مسلمانی بالمرّه مضمحل می گردد، و طریقه غلاة و مفوّضه رواج می یابد». وی باورهای قره باغی را عین عقاید مفوضه می داند و پس از بیان مطالب وی می گوید: «این مذهب مفوّضه است که می گویند خدای تعالی محمّد و علی خلق نموده، و تدبیر این عالم کون و فساد را به ایشان تفویض کرد. و می توانم قسم یاد نمایم که این عین مذهب آخوند است».

پس از نقد استنادهای روایی او، به مطالب به اصطلاح فلسفی او در این باره می پردازد. خداوند که قدیم است، اگر خودش مستقیم مخلوقات و حادثات را خلق کند، لازمه اش اقتران حادث به قدیم است، و این محال است. پس لابد است که امامان در این میانه باشند! این خلاصه ادعای آخوند قره باغی است. ملاقاسم به تمسخر به این ادعا و ادله فلسفی آن پاسخ می دهد. «ای گمراه حق ناشناس! هم چنانکه اراده الهی تعلق گرفت به ایجاد فعل تکلّم در شجره و آن بلاتوقف متکلّم شد، همچنان تعلّق گرفته به ایجاد عالم موجود شدند؛ و کذا محیا و مرزوق گشتند، و این افعال متعلّق به مشیّت الهی اند نه نفس مشیّت اند؛ چنانچه از بعضی اخبار مفهوم می شود، و نه مشیّت الهی فعل الهی است، چنانچه این بی فهم می گوید بلکه این افعال همه اثر آثار ذات مقدّس و قدرت کامله و اراده مشیّت قدیم جناب باری. و آخوند فرق نکرده صفات ذات و صفات فعل؛ و ثانیا اراده و مشیّت باری تعالی را از صفات فعل قرار داده، و بدین مزخرفات مرتکب شده [است]».

وی در این باره تفصیل داده و در نهایت نوشته است: «وباطل شد فهم آخوند که اراده و مشیّت را فعل حادث دانسته، و قیامش بر ذات قدیم محال است؛ پس لابد است برای او از محل، و محلّ او محمد و آل محمد است». وی می گوید: «این قول طریقه غلات و مفوّضه است که آخوند اختیار نموده، و کفر اینها  از کفر ابلیس علیه اللعنه مشهورتر است». در اینجا عباراتی از صدوق و نیز برخی روایات که بر ضد مفوضه و غلات است، آورده است. با این حال باز به نقد مطالب قره باغی در باره این که ارکان عالم چهار است، خلق و احیاء، و ممات و رزق و این که خداوند خودش، مباشر این امور نمی گردد، بازگشته و پاسخ های دیگری آورده و به شرح چندین فسادی که از گفته بر می آید، پرداخته است.

موغانی در باره روایاتی که در این زمینه آمده توضیح می دهد که «از این قبیل، اخبار بسیار [هست] که دلالت دارند که مقصود اصلی از ایجاد این عالم محمد و آل محمد است؛ [اما] از افضلیت ایشان لازم نمی آید که ایشان مؤثر باشند در این ارکان اربعه؛ چنانچه این بی فهم این کلام را به او حل و صرف نموده» است. به گفته وی، اگر نتایج ظاهری آن روایت چنین چیزی باشد که این آخوند یعنی قره باغی خواسته، لازم است از دلالت ظاهری آنها عدول کنیم: «هرگاه فی الواقع دلالت ظاهری باشد، البته تأویل و از ظاهرش صرف باید نمود، به نحوی که مطابق باشد به عقیده مسلمین چه، جایی که این معنی اصلا محتمل هم نیست. و این تأویل در صورتی است [که] این زیارت نامه، صدورش از معصومین قطعی باشد. این ممنوع است؛ از خبر آحاد که مظنون الصدور باشد بیرون نیست، و سابقا معلوم شد که خبر واحد در این مقام حجت نیست. وجهش در اصول مبرهن است».

آخرین خطاب او این است: «و ای کودن خیره سر! و ای جاهل بی ثمر! از جهت حطام دنیا بی برگ و اثر بر این مزخرفات بی پا و سر مرتکب شده ای، و دل عوامان را [که] مانند هیچ اند، صید کرده ای، و از منتقم حقیقی و جناب رسول ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه معصومین که پیشوایان دین اند، حیا و شرم نکنی، و جهت پنج روزه دنیای فانیه که ثباتی و بقایی ندارد، از راه جاده مستقیم ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ که راه هدایت است، دست برندار، و آن کسانی را که بر ضلالت و گمراهی انداخته ای برگردان و به راه حق برآر، که بلکه خداوند عالمیان که گناه تو از زمین و آسمان گران تر است بیامرزد».

وی این طریقه را طریقه حلاج و بایزید بسطامی و دیگر اکابر صوفیه دانسته و دلیل آن که وقت بر سر این مطلب گذاشته را این می داند که « چون این حقیر دید که این ملعون، اکثر اهل قراباغ را از دین برگردانیده، و داخل به دین خود و اهل ضلالت انداخته، بر خود واجب دیدم که آنچه از آیات قرآنی و احادیث نبوی ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه طاهرین برخلاف این واقع گردیده، دوستان و شیعیان جناب امیرالمومنین را از این مذهب باطل آگاه و خبردار سازد تا به چاه ویل و گمراهی نیفتند».

وی باز روی ساختگی بودن اخباری که به آنها استناد کرده تأکید دارد و این که «باقی ادلّه اش همه اخبار موضوعه کاذبه مفوّضه است، و بعضی را از عایشه، و بعضی مخاطب به سلمان و جندب ـ علیهما الرحمه اند ـ  و هیچ کدام از این اخبار در نظر اهل استدلال مناط و اعتبار ندارد، متوجه نشده و اوقات عزیز را به آن صرف ننمودم»

این رساله در دوازدهم جمادی الثانیه سال ۱۲۸۸ ق نوشته شده و کاتب آن کربلایی الله یار فرزند مرحوم مشهدی الله ویردی خیاری بوده است.

ان شاءالله این نوشته همراه با دو رساله مزبور، در مجلد هشتم مقالات و رسالات تاریخی منتشر خواهد شد.

منبع: مجله آینه پژوهش، شماره ۱۷۶